La palabra “moral”, en los escritos de Marx y Engels, recopilados en los Marx Engels Collected Works (aquí en inglés), aparece como una manera de hablar de la vida social cuando se pretende orientarla o juzgarla. A veces designa el ánimo colectivo en la guerra o en la lucha política; otras veces, la autoridad simbólica de un Estado, un parlamento o una prensa; y en muchas oportunidades, el conjunto de reglas con que una clase intenta hacer pasar sus propios intereses por normas válidas para todos. Conviene partir de algo muy simple: cuando Marx y Engels escriben “moral”, rara vez piensan en consejos para el carácter y la conducta; casi siempre están examinando cómo una sociedad organiza sus costumbres, sanciona estas conductas y presenta sus reglas como si fueran naturales. De ahí que su interés se dirija menos a sermonear y más a preguntar de dónde vienen esas reglas, a quién sirven, qué efectos concretos producen y de qué manera cambian cuando cambian las condiciones de vida.
Con esa brújula, los textos tempranos dedicados a la censura, la religión oficial y la libertad de prensa en la Prusia de comienzos de los años cuarenta del siglo XIX ofrecen un primer retrato nítido. Allí la “moral” aparece como territorio que el poder quiere ocupar para vigilar conciencias y controlar la expresión pública. Las autoridades dicen proteger las “buenas costumbres”, pero transforman la cuestión moral en vigilancia de modales, decoro y etiqueta, mientras desconfían de todo criterio que surja de la razón autónoma de los ciudadanos. En ese horizonte aparece un hilo constante: la moral elevada a ley positiva pierde su contenido vivo y se vuelve policía de las apariencias. Marx insiste en que una moral auténtica no nace de decretos religiosos ni estatales, porque no se puede legislar la convicción; se pueden imponer silencios y castigos, pero eso solo fabrica hipocresías o resistencias. En cambio, donde se garantiza libertad de crítica y de prensa, la vida pública se vuelve un espacio donde las razones circulan y las normas se someten a examen. Llamar “moral” a la obediencia decorosa sirve para cerrar la discusión; entender la moral como ejercicio público de razón abre la posibilidad de revisar prácticas que ya no encajan con la experiencia común.
Ese mismo argumento toma cuerpo cuando se discute el matrimonio y el divorcio. Si un legislador declara indisoluble un vínculo, no por eso lo conserva cuando la relación humana se ha roto de hecho. Decir que un matrimonio está “vivo” por el solo hecho de estar reglamentado, aunque sus miembros sufran o ya no compartan un proyecto común, equivale a reemplazar el contenido del vínculo por su forma legal. Marx señala que nadie crea una moral por decreto; por tanto, nadie puede “revivir” una relación con meras palabras. Si la ley bloquea toda salida, el discurso moral se convierte en mecanismo de control que protege una imagen de santidad familiar, al tiempo que abandona a personas reales a situaciones injustas. La enseñanza general es sencilla: cualquier moral que vaya contra la vida concreta termina degradándose a un mero aparentar. En cambio, cuando las normas se anclan en pruebas, garantías y deliberación pública, exigen responsabilidad a quienes juzgan y no sacrifican el bienestar real en nombre de una fórmula vacía.
Al pasar de la política al mundo económico, la palabra “moral” adopta otros matices que revelan su raíz social. En la sociedad del crédito, por ejemplo, la “moralidad” de un individuo se confunde con su solvencia. Tener crédito significa ser digno de confianza; carecer de él equivale a llevar un estigma social. El sistema convierte así una relación económica en juicio moral: el hombre de negocios “respetable” es quien paga puntualmente, viste de cierta manera y comparte modales del comercio; el “inmoral” es el insolvente o el que está en bancarrota. La virtud se mide por la posibilidad de cumplir obligaciones monetarias, y la probidad se confunde con la apariencia de probidad. Marx y Engels no niegan que la confianza importe en las transacciones; lo que hacen es mostrar cómo la moral burguesa consagra reglas y hábitos que aseguran la continuidad de un orden basado en la ganancia, el riesgo y la respetabilidad. En ese marco, muchas veces la “honestidad” comercial no es un triunfo del bien, sino un cálculo: en mercados amplios, engañar de modo sistemático sale caro, por lo que conviene operar sin fraude. Allí la moral funciona como eficiencia, no como santidad.
Cuando se mira la fábrica, la mina o el taller, la distancia entre predicación moral y condiciones de vida se vuelve escandalosa. Engels describe barrios obreros donde la jornada extensa, el hacinamiento, la contratación de niños y adolescentes y la insalubridad corroen la salud y la convivencia. Allí se exige templanza, ahorro y disciplina a personas que, por falta de tiempo y recursos, apenas pueden sostener el día a día. La escuela dominical, ofrecida como remedio, no enseña lectura ni cálculo suficientes; solo distribuye dogmas y consuelo. Llamar “vicio” a la evasión del trabajador agotado en la taberna, sin reconocer que su tiempo y salario no permiten otra clase de descanso, traslada la culpa al último eslabón. La idea es que una moral que pide lo imposible a quienes no cuentan con medios para cumplir, falla como guía y opera como coartada. Cambiar sermones por medidas que recorten la jornada, mejoren la vivienda, aseguren ingresos y expandan la instrucción no sería filantropía, sino reorganización de la vida. La moral que se aprende allí no ocurre en el púlpito, sino en prácticas que hacen viable un comportamiento más sobrio y respetuoso porque ya no se piden sacrificios heroicos todos los días.
No todo en sus escritos es desmontaje de concepciones contradictorias. Marx y Engels registran experiencias que muestran cómo, con arreglos distintos, el mismo ser humano adopta hábitos diferentes. Algunas comunidades cooperativas en Norteamérica comentadas exhiben una convivencia más serena, reparto de tareas, reglas sencillas y una austeridad que nacen de la organización del trabajo y de la vida común. La famosa regla de oro —tratar al otro como se quiere ser tratado— deja de ser una máxima abstracta y se convierte en costumbre fácil de practicar, porque la estructura de la comunidad la favorece. Esta observación vale más que mil palabras: cuando la economía de la cooperación se vuelve real, la moral se vuelve natural.
En el terreno de la filosofía, los pasajes sobre Hegel muestran otra línea que conviene explicar sin tecnicismos. Hegel distinguía la moral del sujeto —el ámbito del “deber ser” y la intención— de la eticidad, que incluye familia, sociedad civil y Estado. Su acierto consiste en notar que el puro deber individual queda vacío si no se encarna en instituciones. Marx reconoce esa estructura, pero cuestiona el mundo que Hegel presenta como realización: una sociedad moderna dividida donde la política camina por un lado y la vida cotidiana por otro. En ese régimen, la moral se privatiza; la ciudadanía, separada de la vida real, se convierte en formalidad; y la moral pública, en protocolo. El resultado: la moral como asunto de conciencia sin poder real de transformación, y la política como administración sin sustancia moral. La alternativa no es volver a formas antiguas de comunidad, sino pensar instituciones nuevas donde la cooperación social, la igualdad material, la educación sin dogmas y la seguridad sobre la propia existencia hagan posible que normas y hábitos de respeto y cuidado arraiguen sin imposición externa.
Ese enfoque ayuda a entender por qué Marx y Engels son tan duros con la “moralización” de la política. En los años revolucionarios de 1848, las asambleas debatían grandes cuestiones con un lenguaje impregnado de “pureza”, “fuerza moral” y “escándalo”, mientras evitaban decisiones que exigían organización, alianzas y, a veces, ruptura. La moraleja es que la indignación moral puede ser justa, pero no reemplaza la estrategia. Repetir que una asamblea es “moralmente” superior no cambia la correlación de fuerzas si el adversario conserva el ejército y el dinero. Presentar una derrota como “victoria moral” quizá consuele, pero no recupera terreno. Marx no desacredita los motivos nobles; advierte contra el alivio retórico que paraliza la acción.
Otro blanco de crítica frecuente son los intentos de fundar una ética eterna. En su debate con Dühring, Engels ridiculiza la idea de una moral válida “para todos los mundos y para todos los tiempos”. Muestra que en la historia conviven morales distintas —feudal, burguesa, proletaria en formación— porque cada una corresponde a un modo de vida. Esto no implica un relativismo vacío; implica sentido histórico: no se juzga una norma por su belleza abstracta, sino por el tipo de relaciones humanas que hace posible y por los límites que encuentra. Un ejemplo sencillo lo ilustra: “No robarás” significa una cosa donde la supervivencia depende del acceso privado a bienes escasos, y otra muy distinta donde las condiciones han cambiado y el hurto deja de estar ligado a la necesidad. De nuevo, no se trata de negar reglas, sino de reconocer que cambian con la vida social y que ninguna fórmula se impone por encima de la historia.
Ese mismo enfoque explica su definición de libertad en materia moral. Engels retoma una idea clásica y la vuelve concreta: libertad no es elegir caprichosamente entre contrarios, sino actuar guiado por motivos conscientes, con conocimiento de las circunstancias. Desde este ángulo, la responsabilidad no descansa en una operación misteriosa de una “voluntad pura”, sino en el grado en que las personas pueden comprender y dominar razones y hábitos que están socialmente formados. Esto aleja el punitivismo que condena al espíritu y acerca una ética práctica que se pregunta qué condiciones favorecen conductas sensatas. No se exime a nadie de responder por sus actos; se orienta el juicio hacia medidas que eviten repetir daños.
La familia y la sexualidad aparecen en este mapa con el mismo criterio histórico. Engels reconstruye cómo la monogamia no nace de una pureza inmemorial, sino de transformaciones en la propiedad, la herencia y el lugar social de las mujeres. La doble vara que tolera la infidelidad masculina y castiga con dureza a la mujer no es un accidente; forma parte de un orden que privilegia una estructura de poder. De ahí que una moral sexual distinta dependa de cambios en las condiciones de vida: igualdad jurídica efectiva, seguridad, derechos reproductivos y educación que permitan que la unión por amor no se ahogue bajo coacciones económicas. En otras palabras, si se quieren relaciones más justas, no basta con proclamar códigos; hay que crear las bases que los hagan vivibles.
Las polémicas con escritores y críticos que quieren resolver problemas sociales con “indignación moral” resumen la diferencia entre queja y explicación. Marx insiste en que maldiciones contra la explotación, por más comprensibles que sean, no reemplazan el trabajo de entender cómo se genera el plusvalor, por qué se extiende la jornada, cómo se organiza la fuerza de trabajo y qué mecanismos producen las crisis. La tarea intelectual no es levantar un altar a la justicia eterna, sino rastrear causas y vías de cambio. Por eso apoya leyes fabriles que acoten abusos, la organización obrera que sostenga huelgas y las campañas por educación y vivienda que hagan posible otra vida, en lugar de contentarse con condenas morales que, al final, no tocan el corazón del problema.
No se le pide a la gente que se convierta a una santidad imposible, sino que se trabaja por transformar la forma de vida que produce conductas dañinas. El elogio del “amor” como remedio universal o la exaltación del “interés bien entendido” no bastan si la estructura económica crea pobreza, desigualdad y rivalidad. Una moral que exhorta sin cambiar las condiciones se convierte en catecismo impotente. En cambio, al modificar la manera en que se produce y se reparte la riqueza, cambian los motivos, los hábitos y las expectativas, y muchas exhortaciones se vuelven superfluas porque ya no se nada contra la corriente todos los días.
La noción de “efecto moral” en guerras y conflictos políticos, frecuente en Engels, completa el cuadro desde otro flanco. Allí “moral” significa ánimo, cohesión, confianza en el mando y valoración del propio bando. Ese ánimo influye en batallas, retiradas y resistencias, pero no flota por encima de las cosas: depende de comida, abrigo, botas, instrucción y buena táctica. Un ejército mal alimentado no sostiene el valor con discursos; una tropa con líderes capaces y logística solvente puede soportar retrocesos y volver a la ofensiva. La lección general sirve para toda vida colectiva: el vigor moral se cuida con condiciones materiales; cuando se descuidan, se desmorona. De nuevo, la palabra “moral” no remite a espíritus puros, sino a una combinación de organización, confianza y resultados que se sostienen si hay base real.
Sus escritos tratan también la “autoridad moral” de Estados o gobiernos en la escena internacional. Se usa la expresión para hablar del prestigio que permite reunir apoyos o moderar conflictos. Pero esa autoridad se evapora cuando la política es puro discurso y no se acompaña de medios. Anunciar “represalias morales” sin fuerza real, o prometer “apoyos morales” sin compromisos concretos, tiene poco efecto real. En esa crítica se transparenta la misma idea: el lenguaje moral vale en la medida en que está anclado en prácticas efectivas; separado de ellas, se vuelve coartada o un mero gesto.
Volvamos al punto de partida para cerrar el círculo. ¿Qué significa, entonces, “moral” en los MECW? Significa el conjunto de reglas, hábitos y juicios con que una sociedad intenta guiar la conducta y legitimar poderes; significa el ánimo y la cohesión que convierten la organización en fuerza; significa, también, la máscara con que una clase pretende universalizar sus intereses. Por eso el tratamiento no propone sermones ni códigos definitivos. Propone mirar las condiciones que hacen posible una conducta, y juzgar las normas por su capacidad de sostener vidas más libres y cooperativas. Cuando la moral se usa para proteger la censura, convertir el divorcio en tabú, presentar la solvencia como virtud del alma, culpar a los pobres de su miseria o maquillar guerras comerciales como cruzadas del bien, su papel no es inocente: colabora en reproducir jerarquías sociales. Cuando, por el contrario, ayuda a transformar fines privados en objetivos comunes, a acortar jornadas, a garantizar ingresos y educación, a asegurar vivienda y cuidados, a abrir espacios de crítica sin miedo y a permitir relaciones íntimas sin tutela dogmática, entonces deja de ser regaño y se vuelve estilo de vida.
El lector puede retener una idea sencilla y poderosa: moral, religión, derecho y filosofía no caen del cielo; nacen de relaciones reales y se transforman cuando esas relaciones cambian. No se trata de negar valores, sino de llevarlos a tierra firme. La libertad no se predica desde un púlpito; se organiza con educación, tiempo y seguridad material. La responsabilidad no se reduce a culpabilizar; se construye con motivos conscientes y con instituciones que no obligan a elegir entre el pan de hoy y la honradez de mañana. La igualdad no se decreta con axiomas; se practica abriendo a todos el acceso a los medios de vida y al saber. Esa es la manera en que, en los escritos de Marx y Engels, la palabra “moral” deja de ser un reclamo inútil y se convierte en una pregunta concreta: ¿qué formas de vida favorecen que las personas se traten como fines y no como medios? Mientras esa pregunta se conteste con hechos y no solo con palabras, se habrá avanzado más que con cualquier sermón. Y si, con el tiempo, una sociedad logra que hábitos de veracidad, cuidado y cooperación se vuelvan cotidianos, la vieja “moral” habrá cambiado de piel: ya no será un tribunal que ordena desde fuera, sino el nombre sencillo de costumbres que se aprenden practicando una libertad compartida.
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